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À l'envers du Grand Blanc, le sens inuit du paysage

The Other Side of the Great White Cap, the Inuit Sense of Landscape

29/06/2015

Résumé

Les pôles magnétiques ont toujours exercé une fascination. Notamment par leur blancheur, sillonnée par quelques Esquimaux pour l'Arctique... À la différence de l'Antarctique, l'Arctique est habitée. Ce peuple du Canada s'est récemment rebaptisé Inuit, revendiquant par là ses propres représentations environnementales, territoriales, paysagères, intimement liées à celles de sa société et de sa culture autochtone. Un point de vue des Inuit du Nunavik ignoré des Occidentaux parce que longtemps écarté par le processus d'assimilation coloniale. Un regard Inuit original qui porte sur des territoires non considérés comme vierges, ni toujours blancs de neige.
The magnetic poles have always fascinated people. Namely because of their whiteness the expanse of which is traversed by a few Eskimos in the Arctic... Contrary to the Antarctic, the Arctic is inhabited. These Canadian people, recently renamed the Inuit, are proud of their representations of the environment, territory, and landscape which are intimately linked to those of their society and its native culture. The perspective of Inuit from the Nunavik region was ignored by Westerners because these people were for a long time held apart from the colonial assimilation process. Theirs is an original Inuit point of view concerning territories which are not considered virgin and are not always white with snow.

Texte

Le Grand Blanc réfère au mythe occidental du pôle Nord. Nous allons ici aborder son « envers », du point de vue Inuit donc, considérant l'endroit comme sa représentation occidentale familière. Ceci à travers les dimensions interculturelles croisées d'ordre cosmologique, esthétique et pratique qui permettent d'envisager le corps et les contours de la notion de paysage au sein des différentes cultures.
Le « bout » de Grand Blanc exposé ici est situé au Nunavik, à l'est de l'Inuit belt du Canada, entre le Nunavut (anciennement la partie est des Territoires du Nord-Ouest) et le Nunatsiavut (anciennement Labrador). Il constitue l'Extrême-Nord du Québec entre le 55° et le 63° degré nord. Endroit ou envers de l'Arctique, le Nunavik est « l'hypercentre d'un questionnement civilisationnel » (Canobbio, 2009), notamment de deux points de vue canadiens : les Inuit1 qui représentent 80 % de la population, et les Blancs 10 % (les 10 % restant étant composés des populations autochtones Crie et Naskapie).
Ce prisme paysager arctique sera présenté sous l'angle Inuit : « La manière dont l'Occident se représente la nature [étant] est la chose du monde la moins bien partagée » (Descola, 2005, p. 56). La sensibilité paysagère relève en effet d'une ontologie, d'une cosmologie particulière, soit d'une modalité morphophysique et culturelle singulière à chaque culture et sociétés qu'elle agglomère.
De l'autre côté du miroir occidental donc, nous commencerons par circonscrire la terminologie inuit constitutive de la notion d'environnement, puis celle de beauté et d'hédonisme inhérente à celle de paysage. Cette investigation sera approfondie par les pratiques et représentations photographiques inuit qui investissent le paysage. Ces usages et représentations du territoire donnent à voir une sensibilité paysagère existante, longtemps ignorée des Blancs, mais partagée et mise à jour grâce à l'utilisation commune de la technique photographique depuis plusieurs décennies déjà.

L'Endroit du Grand Blanc, ou le mythe occidental du pôle Nord

De par sa composition (de terre ou de glace, car la calotte arctique n'est pas un continent) et sa localisation (extrême nord), le pôle Nord est un lieu mythique. « Toit du monde », paysage sublime : hostile parce que loin, isolé, froid, vide ; beau parce qu'immense, blanc, vierge. De fait il fut longtemps considéré comme un érème (un territoire abiotique non habité), avant d'être reconnu comme un écoumène (un territoire habité).
Sous le coup du pouvoir et de la passion, les Occidentaux ont dès le XVIIIe siècle illustré leurs assauts périlleux du Grand Nord à partir de la conquête initiale de la vallée du Saint-Laurent au XVIIe siècle. Leurs reconstitutions épiques ont élaboré un imaginaire collectif, brossé à grands traits par la littérature et les gravures (Chartier, 2005). Ces épopées n'ont fait qu'alimenter le mythe du pôle Nord forgé depuis l'Antiquité, dont les motifs paysagers emblématiques n'ont cessé de figurer sur l'écran blanc de la banquise de manière universellement stéréotypée (Dalla Bernardina, 1999 ; Antomarchi, 2005 ; Chartier, 2008).
La fin du XXe siècle augure un lever de rideau imaginaire sur la scène paysagère septentrionale du Québec, aujourd'hui le Nunavik. À la conquête administrative et politique succède la phase d'appropriation et de mise en valeur après la Seconde Guerre mondiale, se traduisant par l'acharnement des Plans nord2 successifs du gouvernement québécois amorcés depuis les années 1960. Les nouvelles motivations de naturalité, notamment le tourisme mais aussi et surtout l'exploitation des matières premières, sont dès lors restituées par le « réalisme » de l'outil photographique et cartographique, déflorant les paysages jusque-là imaginés et donc donnés à voir d'une manière stéréotypée et approximative (Canobbio, 2009).
Pourtant, ce prisme occidental qui domine la représentation contemporaine arctique n'est pas celle des Nunavimmiut, les habitants du Nunavik. Ceci implique d'aller voir l'envers du décor habité par Nanook of the North, réalisé par Robert Flaherty en 1922 au Nunavik. La fin des années 1990 a marqué un tournant décisif dans le retour des dénominations Inuit que les Blancs avaient remplacées par des noms d'explorateurs anglophones ou francophones. Au sein du parc national Tursujuq par exemple, le golfe a été désigné avec des noms d'explorateurs pour les Occidentaux, Richmond Gulf côté anglophone et lac Guillaume-Delisle côté francophone, se superposant aux dénominations géographiques autochtones de tursujuq en inuktitut et artiwinipeg en Cri. Au final, le projet initial de parc national Guillaume-Delisle a été rebaptisé parc national Tursujuq au cours du processus de concertation.
À plus vaste échelle, à partir du moment où l'autonomie gouvernementale a été prononcée par la confédération canadienne, les territoires canadiens arctiques ont été tour à tour rebaptisés par les Inuit eux-mêmes : Nunavut (1999), Nunavik (2002), Nunatsiavut (2005). Depuis la fin des années 1970 déjà, ceux qu'on appelait les Esquimaux s'autodésignaient Inuit.
À l'envers du Grand Blanc donc, il y a cette face cachée Inuit qui revendique son existence et par là même une cogestion, selon des modalités au territoire, à l'environnement et au paysage qui lui sont propres.

L'envers du Grand Blanc, ou les modalités inuit au territoire, à l'environnement et au paysage (Nunavik)

Cosmologie inuit

La cosmologie Inuit repose sur une conception holiste des êtres (monde vivant) et des choses (non vivant), où « tout est dans tout, le microcosme rejoignant le macrocosme au sein de l'être humain » (Dorais, 2008, p. 12), ce qui est le propre de l'animisme. Autrement dit les sociétés prêtent une âme (du latin anima), au sens littéral du terme, un esprit, aux vivants comme aux « choses », faisant ainsi de ces entités des semblables, des « partenaires » en interaction systémique dont le fondement est l'âme humaine : « In their perception of the world, Inuit have emphasized a close connection between the weather, the land, or the animals will retaliate » (Laugrand, Oosten, 2010, p. 133). Le ciel et la mer par example, comme tous les éléments naturels, sont dotés d'une inua : « The word inua and inuk are closely connected. The word inuk refers to a person [...] Inua is a relational term [...] composed of the root inu and a suffixe possessivum «-a» referring to the third person singular, which designate its owner, its uninhabitant. » (Ibid., p. 135.)
La notion de spiritualité est un bon exemple d'interprétation qui illustre des cosmologies opposées. Si pour l'Occident la spiritualité a quelque chose de liturgique, elle incarne en revanche le système de régulation des esprits complémentaires entre eux pour les sociétés holistes. Frédéric Deroche (2006, p. 56) souligne que : « Dans le discours autochtone, la spiritualité n'est pas un système qui se définit comme une religion. Il s'agit d'un mode de vie selon lequel on reconnaît que chaque élément du monde matériel est imprégné de vie spirituelle et que tous les comportements humains sont influencés par une dimension immatérielle, sur laquelle ils agissent à leur tour. Les principes moraux, c'est-à-dire les règles qui régissent la conduite des êtres humains entre eux, ainsi que vis-à-vis des autres créatures et des éléments du monde, sont plus que des codes rationnels qu'il est loisible d'adopter ou d'ignorer. Ces règles sont inscrites dans l'essence même des choses. » Laugrand (2010, p. 134) corrobore cette inscription morale (donc relative à un anthropomorphisme) de la cosmologie inuit : « The relationship between people and the world is embedded in a moral order according to which all actions are reciprocated by agencies such as the sky and the weather, the land and the animals. »
De la sorte, toutes les composantes de l'univers sont en interaction au sein d'un même système : « Dans la mythologie inuit, toutes les catégories naturelles ont été créées au même moment et sont liées par une parenté universelle dont font partie les astres et les orages, le monde marin et l'air qui est respiré. L'univers inuit est représenté sur trois niveaux, terrestre, marin et céleste, représentant chacun un habitat pour les humains, les animaux et les âmes des morts. » (Dufour, 1981.)
La cosmologie structure la mésologie, qui désigne l'ensemble des relations originales que les sociétés tissent avec leur environnement (Berque, 2014). Ces relations sont l'expression de registres de naturalités originaux parmi d'autres registres de sensibilité, qui ne sont pas implicitement de l'ordre du paysage occidental.
Suite à cette brève présentation de la cosmologie inuit qui préside à leur manière animiste et holiste de voir le monde, nous circonscrirons les deux concepts environnementaux qui la sous-tendent. Le premier concept réside dans le fait de prêter une âme (anirniq, tarniq) aux éléments constitutifs et imbriqués de l'univers (silajjuaq) et se traduit par un principe de métaphore anatomique original (Therrien, 1995, Antomarchi, 2004). Il y a personnification de l'environnement, « personification of natural forces » (Rasmussen, 1929, dans Laugrand, Oosten, 2010) : « Chez les Inuit bien des traits du paysage sont dotés d'une personnalité propre. Identifiés à un esprit qui les anime d'une présence discrète, les rivières, les lacs et les montagnes, le tonnerre et les vents dominants, l'embâcle et l'aurore sont autant d'hypostases réputées attentives aux discours et aux actions des hommes. » (Descola, 2005, p. 34.) Et réciproquement l'environnement se retrouve comme une entité de l'humain « chaque Inuk à une triple identité, personnelle, sociale et cosmologique » (Therrien, 2005, p. 40). Le corps humain est en effet le référent à partir duquel l'espace est identifié, et il en résulte que les termes pour désigner le paysage sont issus du vocabulaire corporel. Le même mot, akuliaqattaq par exemple, définit à la fois un relief qui isole deux baies et l'espace intersourcilier ; ou encore sinaaq, qui désigne à la fois le bord de la banquise et le bord de l'œil, deux zones de contact entre le sec (terre, peau) et l'humide ou eau libre (Therrien, 2005). Rose Dufour, anthropologue qui travaille avec les médecins pour repenser les soins dispensés en territoire inuit, inhérents au rapport au corps occidental, souligne également ce rapprochement homothétique entre corps et environnement qui fait l'originalité du paysage inuit : « Chez les Inuits, cette expression d'une symbiose entre l'humain et son milieu s'étend à la terminologie du paysage. La nature vit dans l'humain et l'humain dans la nature, il n'y a pas de coupure entre les deux. » (Dufour, 1981.) C'est pourquoi nous retrouvons cette caractéristique anatomique dans le vocabulaire inuit pour qualifier les formes de l'environnement.

Le second concept au cœur de la conscience inuit de l'environnement est celui de inuqattigitsiannaq (inuuqatigitsianiq dans le dialecte du Nunavik), qui signifie « le bien vivre ensemble » (Antomarchi, 2004). Ce dernier se traduit concrètement par une pensée et une gestion communautaire de la société et de son territoire, qui se caractérise concrètement par le mode de gestion communautaire et coopératif institué au Nunavik, tel que les services d'épiceries et d'hôtels Coop, les compagnies aériennes Air Inuit et First Air, la radio communautaire et le congélateur municipal dans chaque communauté (Martin, 2003).
La cosmologie systémique animiste inuit étant présentée comme une distinction, nous verrons plus en détail comment les mots de la langue inuit, l'inuktitut, désignent ou approchent la notion de paysage : « C'est [la langue] en réalité le seul moyen que nous ayons de saisir la cosmophanie qui lui [un milieu humain] est propre, c'est-à-dire la manière dont lui apparaît son propre monde, qui n'est pas le nôtre » (Berque 2008, p. 46.)

Les mots d'inuktitut relatifs au territoire, à l'environnement

En commençant par les mots (avant le langage non verbal des images en dernière partie), celui de « paysage » n'existe pas en inuktitut. Les termes relatifs au territoire sont pluriels et consubstantiels de la société qui l'habite : nuna, avati ou sila. Chacun d'entre eux désigne une catégorie littéralement environnante, à géométrie variable et à la signification différente, vecteur d'émotions. Nous examinerons la terminologie qui gravite autour des notions de territoire, d'environnement et de paysage en inuktitut, à ce jour parlé par 95 % de la population inuit du Nunavik (Antomarchi, 2004, Duvicq, 2015), et dont l'impact est par conséquent très fort.
Nuna est le terme qui se rapproche le plus du territoire, au sens d'un « continent, parcouru et exploité, la terre et son couvert végétal » (Therrien, 2005). Nuna est la base, dans sa définition holiste, le radical à partir duquel les sociétés inuit ont rebaptisé leurs territoires devenus autonomes : le Nunavut (est des Territoires du Nord-Ouest), le Nunavik (Québec), le Nunatsiavut (Labrador). Composé à partir de nuna, inuit nunangat, littéralement « le territoire des Inuit », « inclut les humains, les animaux, les configurations du paysage, les saisons, et même les êtres invisibles que l'on est toujours susceptible de croiser. Il s'agit d'un vécu que l'on ressent comme un privilège pour soi, et ceux que l'on aime, et qui fait parfois monter les larmes aux yeux tant on est ému. » (Therrien, 1995, p. 49).
Avati est le mot qui se rapproche le plus de la notion occidentale d'environnement, au sens de « ce qui est autour, se déploie par rapport à un référent central ; tout ce qui est plus ou moins mobile » (Therrien, 2005), sachant que c'est un observateur qui constitue le référent central (inhérent à l'animisme et au référent corporel évoqué plus haut). Avat(i) « s'applique à l'environnement immédiat ou familier, l'air ambiant, le sol et son couvert végétal, l'eau, le gibier marin et terrestre, les configurations du paysage » (ibid., p. 48).
Quant à sila, si l'on restreint le terme à la question de l'environnement, il signifie l'espace extérieur à l'observateur, positionné entre la voûte céleste (qilak, où résident les défunts) et la mer (ibid.). Par extension en effet, silarjjuaq signifie l'univers... et sila est notamment utilisé comme équivalent pour traduire le réchauffement climatique. De même que le qualificatif silatujuq rapporté à une personne signifie « sage », dans le sens où son intériorité est en harmonie avec l'extériorité.
Les deux termes avati et sila ne s'emboîtent pas parfaitement selon un gradient de proximité et ils divergent dans leur portée sémantique : le terme avativut qui signifie « autour » est un localisateur de proximité, de contact, tandis que le terme de sila est « extérieur » à avativut, l'englobant mais d'envergure cosmologique et non localisante.
Ainsi trois termes interconnectés gravitent autour de la notion d'environnement et de territoire, et nous chercherons à les compléter par une approche du vocabulaire inuit relatif à la beauté, à l'aisthesis, qui initie le paysage.

Les mots d'inuktitut relatifs à la beauté... et au paysage

Puisqu'il n'y a pas de mot pour traduire paysage, existe-t-il un vocabulaire de la beauté, susceptible de qualifier ainsi un territoire ? L'appréciation de « beaux paysages » est avérée : « Les interviews [...] témoignent de l'attachement de valeur spirituelle et esthétique à certains lieux » (parcs Nunavik, 2008).
La sensibilité esthétique des Inuit n'est donc pas à prouver, si ce n'est de savoir comment elle se rapporte au territoire, et donc à la pensée paysagère inuit. « Les Inuit représentent sans doute la communauté indigène ayant suscité le plus de descriptions et de publications dans le monde. Pour autant, presque rien n'a été écrit sur leurs concepts de beauté et on peut se demander pourquoi. Les Inuit avaient pourtant, et ont toujours, une conception très précise de la beauté » (Graburn, Stern, 1999, p. 32), sachant que pour toute culture cette conception n'est jamais précise, ni quand bien même une catégorie stable.
L'adjectif qualificatif piujuq signifie « ce qui est bien, ce qui est beau » selon le contexte (ibid.). En effet, « La notion inuit de la beauté est intimement liée à celle de comportement approprié » où l'éthique rejoint donc l'esthétique (cf. le grec kalos kagathos - bel et bon - qui associe éthique et esthétique avant la modernité en Occident). L'utilisation du qualificatif de « beau ou bon » est en revanche sélective. Elle est davantage appliquée aux catégories de la vérité, de la décoration ou de la santé, tandis que « les concepts de raffinement, de jardins et de fleurs, n'ont pratiquement aucun lien avec les expressions inuit de la beauté » (ibid., p. 32). En revanche, le suffixe tsiaq est un qualifiant esthétique (l'inuktitut est une langue agglutinante) qui, lorsqu'il se trouve rapporté à nuna, donne nunastiaq, qui signifie alors un « beau pays, pays où il fait bon vivre, giboyeux, pas trop escarpé » (ibid., p. 32). Une dénomination qui a inspiré le titre de l'hebdomadaire inuit Nunatsiaq News, dont le siège est à Iqaluit.
Hors littérature scientifique, il reste que lors de campagnes de terrain à Umiujaq3, plusieurs Inuit interviewés ont donné pour traduction de « paysage » l'expression de nuna puijuq.
Cet extrait d'un poème inuit de Vicky Simigak témoigne d'un « exemple d'écriture contemplative où la beauté de la nature est un apaisement » (Duvicq, 2015), l'harmonie communique entre l'intériorité et l'extériorité, à l'appui d'un registre polysensoriel :
« It doesn't match the pristine model
On the cover of the magazine
You wake in the morning
Feel the cool, hot air in your room
Wind going through your window
You look out and see a unique,
Magnetic, beautiful scene
Nothing is in your mind
Except the beauty »


Pour les Inuit, en effet, la beauté des paysages ne repose pas sur le système de valeurs indo-européen esthétique (Grabern, Stern, 1999) mais sur un ressenti sensoriel qui en appelle à une sensibilité paysagère originale, où « la nature est un chef-d'œuvre que l'homme inuit traverse autant qu'il est traversé par elle » (Duvicq, 2015, p. 230).

Les pratiques relatives aux représentations du paysage inuit

La conception holiste de l'environnement autochtone se trouve ritualisée dans les pratiques de chasse et de pêche qui régissent l'univers traditionnel inuit (Collignon, 1996). La sensibilité paysagère inuit apparaît comme une promesse tenue cynégétique ou halieutique, c'est-à-dire fondée sur une relation nourricière et identitaire : « I lived there all my childhood. The food is marvellous, it's astonishing. And you see, if I try to eat food which isn't one of my ancestors, my stomach isn't satisfied, so our food is the best one for us » (parcs Nunavik 2008, p. 2). Ceci coïncide avec le principe mésologique fondamental de l'adéquation (fitness) du milieu à l'être, et de l'être à son milieu.
Si, selon les Inuit, un beau paysage peut être qualifié de promesse tenue cynégétique (on l'a vu avec le terme de nunatsiaq), on peut remarquer dans ces propos l'importance de sa pérennité communautaire qui se transmet et se partage en famille, de génération en génération (inhérent au concept d'inuqattigitsiannaq, nuuqatigitsianiq au Nunavik, « bien vivre ensemble » vu plus haut) : « I went hunting over there (Lac-à-L'Eau Claire), with my wife and my children. One afternoon when the weather was fine, we made a fire, my wife cooked the meat, and my daughter said, «it's marvellous here, these lands are so beautiful. I would like to come back here as often as possible» » (parcs Nunavik, p. 27). Sur le plan de l'espace perçu, « (l)es zones sans gibier [...] sont peu fréquentées et ne retiennent pas l'attention des chasseurs. En quelque sorte, elles n'existent pas, elles sont pratiquement occultées » (Collignon, 2005, p. 100). Force est de souligner la sélection des territoires par leur valeur giboyeuse, « les surfaces (prairies, vallées, lacs...) ne valent que par le gibier qu'elles portent » (ibid., p. 100), influant de fait directement sur l'appréciation esthétique et les pratiques des paysages chez les Inuit.


Camps inuit traditionnels d'été. Photo de Fabienne Joliet.

En l'espace d'une trentaine d'années, les Inuit sont passés d'une société de chasseurs-cueilleurs nomades à une société de salariés sédentaires, où l'activité cynégétique ponctuelle et l'implantation littorale restent toutefois le cœur de leur identité (Collignon, 2005). La notion de paysage inuit reflète à la fois la permanence et la mutation de leurs pratiques territoriales, et, inversement, ces activités et techniques sont à l'origine de nouveaux regards sur les paysages. C'est un temps de vacuité qui est apparu et qui s'est accru, consacré à de nouvelles pratiques de loisir. Cette nouvelle forme de disponibilité a accru le plaisir de la contemplation. Ce changement de pratiques sur le littoral est très net à Kuujjuarapik (côte est de la baie d'Hudson) : par exemple, la Première et la Seconde Pointe sont équipées de tables de pique-nique depuis deux ans. À la Première Pointe et presque tous les jours, au pied de l'inuksuk, il y a affluence (automobile !) pour assister au soleil couchant sur la baie d'Hudson, des tables et des bancs ont été aménagés.
À la Seconde Pointe (Second Point) des barbecues ont même été installés.



Tables de pique-nique et barbecues installés depuis 2 ans à First point (vue en hiver) et Second Point (vue en été), Kuujjuarapik. Photos de Fabienne Joliet.

Ainsi, les rassemblements qui existaient auparavant se sont multipliés et structurés autour de la contemplation des paysages de la baie. Cette mutation des pratiques traditionnelles et qui investissent le paysage s'observe également à Kangiqsujuaq (côte du détroit d'Hudson). L'ancienne piste de pêche le long de la baie a été transformée en piste de VTT l'an dernier.


Piste de VTT qui se substitue à la piste traditionnelle le long du rivage, Kangiqsujuaq. Photo de Fabienne Joliet.

La piste traditionnelle qui reliait la baie du village à la baie opposée disparaît progressivement sous les lichens, n'étant plus entretenue par les passages réguliers, car elle a été « doublée » il y a dix ans par la route qui relie la communauté à l'aérodrome.
En inuktitut, il n'y a donc pas de mot qui soit l'équivalent exact du terme de paysage en Occident. Mais le répertoire relatif au territoire atteste d'une sensibilité affective très forte au territoire, une sensibilité esthétique très présente mais qui se rapporte au territoire sous la forme du « bon », du « nourricier » (Depraz, 2008) ; d'une sensorialité en accord avec des pratiques qui sont toujours fidèlement ancrées dans la pratique traditionnelle de la chasse et de la pêche, mais infléchie par l'apparition de temps de loisirs et des techniques de représentations visuelles numériques. Nous complèterons cette hypothèse d'un ressenti paysager par les représentations photographiques associées, qui sont autant de constructions visuelles soigneusement choisies par les Inuit que le moyen de s'exprimer sur ce qui fait la beauté de leurs clichés de paysage.

L'imagibilité inuit des paysages

L'imagibilité désigne les propriétés saillantes d'un environnement, d'ordre symbolique, fonctionnel, plastique qui renvoient un écho particulier et font force d'image (mentale ou matérielle) pour un observateur selon son vécu, son appartenance sociale et culturelle (Joliet, 2013). Par le biais de la colonisation occidentale, comme d'autres pratiques culturelles, l'image a fait irruption dans les sociétés du Nunavik. Elle s'est accélérée avec les appareils photographiques numériques, la télévision et Internet dans chaque foyer désormais sédentarisé. De tradition orale, les Inuit ont néanmoins commencé à prendre des photographies dès l'apparition d'appareils argentiques, qu'ils se procuraient avec les Blancs. Peter Pitseolak (Nunavut) fait ainsi figure de photographe inuit pionnier au XXe siècle (Eber, 1998). Excepté ces images autochtones qui sont restées longtemps confinées chez l'auteur, aujourd'hui archivées et accessibles au grand public, les Inuit consomment aujourd'hui beaucoup d'images, de fait exogènes, qui constituent une fenêtre sur le monde, mais aussi sur le leur : « There are many images coming at them from the TV but it has no meaning for them. There are no local role models. That's why Isuma Productions is trying to create Inuit stars with its movies. » (Guillaume Saladin, dans Arratoon, 2004.) C'est en effet la raison pour laquelle Zacharias Kunuk, le réalisateur d'Atanarjuat (Caméra d'Or au Festival de Cannes en 2001) crée en 1990 la société Igloolik Isuma Production (isuma qui veut dire « penser »), dans le but de promouvoir la production iconographique inuit à l'échelle locale et internationale. La chanteuse pop Elisapie Isaac, désormais célèbre, est en 2003 l'auteure du court métrage Si le temps le permet. Un documentaire très personnel sur l'enracinement inuit dans le paysage de sa communauté d'origine (Salluit, détroit d'Hudson, Nunavik).
Dans cette dynamique, l'acquisition d'appareils photographiques numériques et d'ordinateurs domestiques démultiplie donc les représentations autochtones individuelles : « More and more Inuit (Nunavik) are buying cameras, printing their own pictures and taking pictures for themselves, which is quite an improvement when they were only seen captured through the lens of the white photographer. » (Yaaka Yaaka, dans Rogers, 2010.) On assiste donc à un renversement du pôle d'observation, avec les Inuit du Canada qui se représentent désormais eux-mêmes dans leurs propres œuvres cinématographiques (Chartier, 2005), mais aussi par leurs photographies du quotidien. Une vision « du dedans », où les sociétés inuit se reflètent dans un paysage qui leur renvoie à son tour l'éclat de leur identité.
Actuellement au Nunavik, nombreux sont les projets photographiques d'ordre « participatif » qui interrogent la notion de sens des lieux, et donc relatifs au paysage (Joliet, Blouin 2012 ; Chanteloup, Joliet 2014). Makivik Magazine (le trimestriel du Nunavik), par exemple, lance régulièrement un appel photographique « Get published by Makivik » qui puisse permettre « a way to share your discoveries with all other Inuit in Nunavik ». Enfin, le projet inuit et cri Artco (Artisans of Tomorrow's Communities), développé à partir des communautés de Kuujjuaraapik et Whapmagoostui, est porté par les deux grands réalisateurs de leur nation respective, Zacharias Kunuk (Inuit) et Neil Diamond (Cri), et repose sur la photographie (iPod) et le discours (chat ou « clavardage »).
Force est de constater que ces initiatives iconographiques autochtones induisent une expérience esthétique. Un corpus photographique « paysage » inuit a été collecté et commenté sur les communautés d'Umiujaq et Kuujjuarapik4. Une expérience sensible que l'on peut saisir tant par le contenu cadré que par les commentaires qui argumentent la satisfaction des auteurs des photographies, par exemple : « There is fish here but not so much, moreover it is a nice place, a nice view. You see rocks blacks from here, and they got blue there and come again black from the distance » (Simeone Naluktuk, Umiujaq, 2015). C'est une recherche artistique parfois inconsciente, implicite, dont les motifs d'inspiration, les codes de cadrage et de mise en scène sont inspirés par la culture inuit. Les résultats montrent notamment un « envers » du Grand Blanc occidental, tel que la dominante du vert et non du blanc (la neige) dans les images inuit. Ce goût pour la végétation en milieu de toundra illustre par exemple la représentation plurielle de la saisonnalité arctique autochtone, là où l'Occident n'y voit que des neiges éternelles.


« I like the land green », photographie d'un habitant d'Umiujaq soumise à un concours « Mon paysage préféré », 2010. Courtoisie de Alaku Ido Weetaltuk.

Autre exemple, le goût inuit prononcé pour les couchers de soleil sur la mer : à première vue une forme d'altérité, expression de la consommation d'images occidentales, qui s'avère en fait incarner l'éclat du temps de pause de la fin de journée (situation du ciel, de la mer, de la neige, de la glace, des esprits, de la faune et de la flore...) et qui décide de l'adaptabilité du lendemain : « When we have sunset it is usually beautiful outside, you see colors, red, pink. [...] I like to look the sunset behind this island, the sky is bright above, and getting dark. I am still going to this place, before midnight in summer. » (Viola Napartuk, Umiujaq, 2015.)


Soleil couchant et adaptabilité au milieu. Photographie d'une habitant de Kuujjuarapik soumise à un concours « Mon paysage préféré », 2011. Courtoisie de Lizzie-Anne Esperon.

Enfin, les photographies de paysage inuit figurent la nature hors les nouveaux villages de la sédentarisation, comme par soustraction. Par la présence de camps et de cabines, de scènes de pêche ou de chasse au cœur des paysages montrés, le paysage n'est pas naturel au sens occidental du terme - le wilderness -, mais socialisé, habité, parcouru, significatif de la vision holiste et animiste inuit : « we are from the land » (Daniel Kumarluk, 2011).


La nature socialisée, un camp sur le lac Guillaume-Delisle. Photographie d'une habitant d'Umiujaq soumise à un concours « Mon paysage préféré », 2010. Courtoisie de Rebecca Naluktuk.

In fine, ces productions photographiques, vidéos, cinématographiques ou littéraires autochtones sont de plus en plus nombreuses à relayer la tradition orale, le fait d'individus ou de projets collectifs inuit au Nunavik. Leur déploiement à l'œuvre participe à l'émergence d'une construction visuelle autochtone du territoire, d'une imagibilité paysagère inuit en puissance (Joliet, 2013).
La définition qu'en donne le dictionnaire unilingue inuit de Taamusi Qumaq montre que si le terme « photographie » y figure, atjinguat en inuktitut, c'est qu'il fait sens en incluant l'invisible : « C'est une copie à l'identique qui par essence consiste à être regardée attentivement et vue par n'importe qui. Toutes les choses visibles et même étonnantes (étranges, merveilleuses) sont photographiées. C'est ça la photographie. » (Qumaq, 1991, p. 162, traduit de l'inuktitut par Therrien et Antomarchi.)

Conclusion

À l'envers du Grand Blanc, la terminologie et les pratiques territoriales révèlent les modalités singulières des relations que les Inuit entretiennent avec leur territoire : une relation animée, un affect territorial fort, une esthétique fondée sur une sensorialité avec les éléments environnants, sur le partage communautaire, sur le rite de la chasse, de la pêche et de la cueillette. La sensibilité paysagère inuit contemporaine ressurgit grâce à son imagibilité autochtone. Car si l'imagerie occidentale, considérée comme notre « endroit » du Grand Blanc, met en avant les territoires inuit comme des paysages vierges, sauvages, immaculés, enneigés, la photographie inuit en plein développement se présente comme un vecteur « du dedans », permettant de donner à voir une représentation de leur propre naturalité, y compris de la beauté qu'ils lui confèrent.

Remerciements
Cette recherche a été conduite grâce aux subventions de l'Institut polaire Paul-Émile-Victor (IPEV) allouées au programme Nuna. L'auteure remercie également la relectrice inuk de cet article, Lisa Koperqualuk, ainsi que Laine Chanteloup, dont le postdoctorat a permis de continuer ce projet de recherche en cours
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Mots-clés

Paysage, culture, arctique, Inuit, imagibilité
Landscape, culture, Arctic, Inuit, "imagibilité"

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Auteur

Fabienne Joliet

Professeure en géographie culturelle au sein d'Agrocampus-Ouest, à l'École du paysage d'Angers, elle est chercheure au sein de l'UMR ESO (CNRS 6590), chercheure associée au Laboratoire international d'études multidisciplinaires comparées des représentations du Nord (UQAM, Canada) et membre du GDR Mutations polaires. Ses programmes de recherche au Nunavik sont financés par l'Institut polaire Paul-Emile-Victor (IPEV) depuis 2009.
Courriel : fabienne.joliet@agrocampus-ouest.fr

Pour référencer cet article

Fabienne Joliet
À l'envers du Grand Blanc, le sens inuit du paysage
publié dans Projets de paysage le 29/06/2015

URL : http://www.projetsdepaysage.fr/fr/a_l_envers_du_grand_blanc_le_sens_inuit_du_paysage

  1. L'école française (Inalco) n'accorde pas le terme d'Inuit qui est un pluriel en soi (un Inuk, 2 Inuuk, puis au-delà des Inuit). À l'inverse, l'école canadienne (Québec) l'accorde, considérant que le terme d'Inuit est intégré au vocabulaire francophone et qu'il s'accorde donc au féminin comme au pluriel.
  2. Le Plan nord est un programme de développement économique et durable des régions nordiques du Québec, au-delà du 49e parallèle. Les gouvernements québécois successifs ont relancé cette initiative à plusieurs reprises, la dernière en date de 2008. Ces programmes n'ont pu être déployés car leur contenu est dénoncé, entres autres, par les autochtones, les écologistes, les juristes du parti québécois.
  3. Campagnes Fabienne Joliet, entre 2008 et 2014 et campagne Laine Chanteloup, février 2015, Umiujaq.
  4. Fabienne Joliet, concours photographiques Umiujaq et Kuujjuarapik, 2010-2015 ; Chanteloup Laine, interviews du corpus photographique Umiujaq et Kuujjuarapik, 2015.